Il pensiero ebraico nel Novecento: Rosenzweig, Buber e Lévinas

Il pensiero ebraico nel Novecento

L'incontro fra ebraismo e filosofia nel Novecento (già in atto nell'ultima fase nel pensiero di Hermann Cohen) trova la sua espressione compiuta e originale in Rosen- zweig, Buber e Lévinas. A proposito di tali autori, infatti, si parla di pensiero "ebraico" o "neoebraico", intendendo con tali espressioni un modo di fare filosofia che trae ispira- zione dalla mentalità e dalla tradizione ebraica.

La filosofia ebraica risulta storicamente caratterizzata da talune costanti concet- tuali. Le più importanti sono:

1. l'affermazione dell'assoluta unità e trascendenza di Dio;
2. l'idea della contingenza (e della relativa autonomia) del mondo;
3. l'immagine dell'uomo come partner di Dio e la concezione della storia come intreccio di volontà divina e di libertà umana.

La prima tesi rispecchia il credo monoteistico contenuto nel celebre Shema' del- la Bibbia. La seconda tesi rispecchia il motivo biblico della creazione del mondo dal nulla. La terza insiste sul tema dell'Alleanza di Dio con l'uomo.

Inoltre, la filosofia ebraica del Novecento ha focalizzato soprattutto i temi del dialogo e del primato dell'etica. Nel suo sforzo di «mostrare al mondo ( ... ) che l'ebraismo consiste come attualità di vita e di pensiero»", essa ha richiamato l'attenzione sullo stretto legame fra etica e religione, cioè sul fatto che l'autentico luogo di incontro fra l'uomo e l'Assoluto è costituito dal prossimo. «Il nocciolo dell'ebraismo è là dove l'Assoluto è una faccia velata di Dio che vuole essere scoperta nell'azione" scrive Buber, aggiungendo: "La vera religiosità non ha ( ... ) nulla di comune né coi so- gni dei cuori esaltati, né coll'auto-godimento delle anime estetizzanti, Né coi giochi pro- fondi di una intellettualità esercitata. La vera religiosità è azione»2.

Un altro tema che accomuna i filosofi neoebraici è la polemica contro le pretese totalizzanti della filosofia tradizionale e l'accento sulla concretezza del rapporto io-tu.

Franz Rosenzweig: ricerca e trama dell'essere

Franz Rosenzweig nasce a Kassel nel 1886. Studia dapprima medicina, che poi abbandona a favore della storia e della filosofia. Fra i suoi maestri vi sono Rickert e Meinecke. Ebreo di tiepidi sentimenti religiosi, progetta di convertirsi al cristianesimo, ma dopo un'intensa crisi - che rappresenta l'avvenimento decisivo della sua vita - ri- scopre l'antica religione e decide di rimanere ebreo (ottobre 1913). Nel 1920 pubblica Hegel e lo stato, nel quale abbraccia le idee idealistiche, mentre nel 1921 pubblica La 1 E. LEVINAS, Fuori dal soggetto, Marietti, Genova 1992, 11. 2 M. BUBER, Sette discorsi sull'ebraismo, Israel, Firenze 1923, 104 e 109. 1stella della redenzione, nel quale la filosofia hegeliana è totalmente rigettata. Per far comprendere meglio il suo pensiero nel 1925 pubblica Il nuovo pensiero. Vittima di una grave malattia, resta paralizzato, ma grazie alle cure della moglie e a uno speciale appa- recchio, può continuare a studiare e a scrivere, portando a termine una parte della tradu- zione della Bibbia, iniziata con Buber. Muore nel 1929 a soli 43 anni.

Alla base del pensiero di Rosenzweig sta il rifiuto delle pretese idealistiche e to- talizzanti della filosofia, la quale, pur radicandosi nella situazione mortale del singolo, finisce per negare la realtà della morte e del tempo. Da ciò la tesi a effetto con cui apre il suo complesso capolavoro:, la paura della morte genera la filosofia, ma la filosofia nega la realtà della morte: «Rigettare la paura che attanaglia ciò che è terrestre, strappa- re alla morte il suo aculeo velenoso, togliere all'Ade il suo miasma pestilente, di questo si pretende capace la filosofia". Infatti, pur nascendo dal timore della morte, la filosofia tenta di "circuire" l'uomo mediante l'idea del Tutto: "Poiché, certo, un Tutto non mor- rebbe e nel tutto nulla morrebbe. Soltanto ciò che è singolo può morire, e tutto ciò che è mortale è solo»3.

Pur movendosi nella medesima atmosfera "esistenzialistica" del primo Heideg- ger, a cominciare dal tema della natura irriducibilmente personale della morte, Rosen- zweig non tematizza l'uomo senza Dio (gottlos), ma l'uomo immerso in un insieme di rapporti al cu¿vertice stanno la comunità, il mondo e Dio. Più in particolare, Rosenzweig si impegna nella ricerca di un nuovo pensiero alternativo alla tradizione filosofica che va "dalla Jonia a Jena". I caratteri basilari di questo nuovo pensiero, che dopo aver di- strutto le totalità speculative del passato mira a una nuova totalità rispettosa delle esi- genze del singolo, sono la fedeltà all'esperienza (cioè alla concretezza del reale) e l'unione di filosofia e teologia (cioè l'individuazione di una filosofia teologica o di una teologia filosofica capace di procedere al di là dei limiti della filosofia e della teologia tradizionali).

La Stella della redenzione di Rosenzweig

La stella della redenzione di Rosenzweig è un itinerario che si snoda attraverso tre tappe secondo la scansione delle tre parti di cui è composta. Nella prima parte (In philosophos! Contro la pretesa del sistema), Rosenzweig scompone la realtà nei suoi e- lementi irriducibili, che costituiscono il presupposto dell'esperienza: Dio, uomo e mon- do, strutture originarie che sottendono l'esistenza ma che non possono diventare oggetto diretto di conoscenza. I tre presupposti costituiscono plasticamente il primo triangolo del sistema. Nella seconda parte (In theologos! Il presupposto della fede), Diomondo e uomo vengono collegati attraverso delle relazioni che essi stessi istituiscono: creazione, rivelazione e redenzione. La creazione è la relazione tra Dio e il mondo, nella quale Dio stesso si porta al di fuori di sé. La creazione è anche sperimentata direttamente dall'uomo in quanto ne è personalmente coinvolto. La rivelazione è l'aprirsi di Dio ver- so l'uomo e nello steso tempo è aprirsi originario dell'uomo stesso. Essa suscita la ri- sposta dell'uomo, risposta che non consiste in una contemplazione estatica di Dio, ma che imbocca le vie del mondo percorrendo il cammino della redenzione. La redenzione è dunque, secondo Rosenzweig, apertura dell'uomo verso il mondo e verso l'Altro. Spetta all'uomo trasmettere al mondo la rivelazione, avvicinarlo a quella forma compiuta che Rosenzweig chiama il Regno. Tuttavia il lavoro dell'uomo è determinato dal carattere della frammentarietà e dalla insuperabile parzialità del processo redentivo della storia che fa del Regno l'oggetto della speranza ultima nel futuro. Nella terza par- 3 F. ROSENZWEIG, La stella della redenzione, Marietti, Genova 1985, 3-4. 2te, infine, (In tyrannos! Contro il dominio sul tempo) c'è per Rosenzweig un modo per anticipare nel tempo la redenzione eterna attraverso le due vie: ebraismo e cristinaesi- mo. L'ebraismo (il fuoco che arde al centro della Stella) rappresenta a livello simbolico l'eternità e lo sradicamento dalla storia, caratteri che lo fanno testimone della destina- zione finale dell'intera umanità. Il cristianesimo invece (i raggi che promanano dalla Stella), imbocca la via della missione per portare all'umanità il messaggio dell'amore del prossimo. Se l'ebraismo rispecchia l'eternità nel tempo, il cristianesimo incarna la verità testimoniandola nel mondo con la propria fede basata su di una dottrina. Ebrai- smo e cristianesimo, due figure della verità nel tempo, non si inverano nel tempo, ma solo presso Dio, perché «solo presso Dio stesso risiede l'inveramento, solo davanti a Lui la verità è una»4

La rottura della totalità idealistico-panteistica fa sì che il pensiero si trovi di fronte ai tre "elementi" di base che costituiscono da sempre il nucleo della sua esperien- za dell'essere: Dio, il mondo e l'uomo. Tali elementi, aventi una natura pre-riflessiva e meta-fisica, che li colloca al di là del pensare concettualmente determinato, non devono essere colti nel loro isolamento (come avviene nella percezione "astratta" o "pagana" delle cose), ma nella loro connessione reciproca. Il legame che unisce Dio e il mondo è la creazione; il legame che unisce Dio e l'uomo è la rivelazione; il legame che unisce l'uomo e il mondo è la redenzione. La creazione si concretizza in un "dire" che permea le cose - "Egli disse e la cosa fu" (Sal 33,9) - facendo sì che la sequenza del reale si ri- solva nella trama linguistica che la vivifica. Particolare importanza assume dunque il linguaggio, inteso come la forma stessa delle relazioni fra Dio, Il mondo e l'uomo.

I concetti teologici di base (creazione, rivelazione redenzione) divengono quindi in Rosenzweig, vere e proprie "categorie ontologiche" (Lévinas), con il risultato di fare della religione la struttura e la verità profonda dell'essere.

Ebraismo e cristianesimo, nella loro complementarità rappresentano le incarna- zioni più alte della verità religiosa. Di tale verità, conclude Rosenzweig, occorre che i singoli e i popoli rechino testimonianza. Infatti, ammonisce Rosenzweig, il "camminare nella luce del volto di Dio", cioè il muoversi all'interno dello spazio aperto dalla Stella della redenzione, è dato unicamente a colui che segue le parole della bocca di Dio. Co- me traspare dai versi del profeta Michea (6,8) riportati dalla Stella: «Egli ti ha detto, o uomo, ciò che è bene e ciò che esige da te l'Eterno tuo Dio, cioè praticare la giustizia, essere buono nel cuore e camminare in semplicità con il tuo Dio»5.

Partito dalla constatazione della morte, il libro di Rosenzweig, dopo essere pas- sato attraverso la rivelazione e l'amore, mette quindi capo al "non-più-libro" della vita, ovvero all'impegno etico-religioso nei confronti dell'esistente e del prossimo.

Buber: la filosofia del dialogo e della relazione

Martin Buber nasce a Vienna nel 1878 e studia in varie università europee. Fra i suoi maestri sono Simmel e Dilthey. Dopo un periodo di "dispersione" ritorna nel seno dell'ebraismo, aderendo al movimento sionista. Docente a Francoforte, dopo l'avvento 4 F. ROSENZWEIG, Il nuovo pensiero, Arsenale Venezia 1985, 68. 5 Ivi, 453. 3